segunda-feira, 7 de julho de 2014

Explicando “Direito e Democracia” (4B-I): A Tensão entre Facticidade e Validade no Interior da Linguagem

Depois de certo tempo (ok, muito tempo), retomo as postagens sobre Direito e Democracia, de Habermas. Havia parado na primeira parte da explicação sobre a tensão entre facticidade e validade, em que decompus a ideia de “tensão” em quatro teses distintas, a saber, as teses da oposição complementar, da satisfação simultânea, da dependência recíproca e da limitação recíproca. Agora que já sabem o que Habermas quer dizer com “tensão”, passo à segunda parte da explicação, referente a como ele chega aos polos da tensão, isto é, como identifica que liberdade e coerção, de um lado, e positividade e legitimidade, do outro, são os assentos apropriados de facticidade e validade. Isto importa não apenas para entender o método de Habermas, mas também para estendê-lo a um objeto especifico dentro do direito, como é o caso de minha tese sobre o processo judicial. Acompanhando a exposição de Habermas no Cap. I da obra, a compreensão adequada deste tema exige que passemos por três pontos: (I) a tensão entre facticidade e validade no interior da linguagem; (II) a liberação da tensão entre facticidade e validade no mundo da vida de sociedades modernas; e (III) a tensão entre facticidade e validade no interior do direito positivo. Nesta postagem me dedicarei apenas à primeira, isto é, à tensão no interior da linguagem.

(I) Tensão entre facticidade e validade no interior da linguagem (DD 26-35)

No primeiro ponto, Habermas mostra que a o médium linguístico, portador da racionalidade após a mudança da razão prática para a razão comunicativa (v. a postagem 3 desta série), é quem traz consigo para as práticas sociais constituídas linguisticamente no mundo da vida (v. “mundo da vida” na postagem 2 desta série) uma tensão entre facticidade e validade. A tarefa de que Habermas se desincumbe aqui é dupla: no plano da teoria, trata-se de mostrar que a guinada linguístico-pragmática na filosofia revela uma ambiguidade fundamental na linguagem entre idealidade e contexto; no plano da prática, trata-se de mostrar que as práticas sociais constituídas linguisticamente recebem da linguagem a propriedade de serem capazes de transcendência imanente e aprendizado racionalizador ao longo do tempo. Vou explicar este ponto, então, distinguindo entre os dois planos.

Plano da teoria: Guinada linguístico-pragmática, idealidade e contexto

Para Habermas, a centralidade da linguagem é evidenciada na história contemporânea da filosofia pela mudança de paradigma representada pela chamada guinada linguística. Como a entende Habermas, a guinada linguística é uma mudança da forma de fazer filosofia na modernidade, deixando de concentrar-se no sujeito pensante e nas ideias em sua mente (a chamada “filosofia da consciência”, o estilo que impera de Descartes a Kant) e passando a concentrar-se na linguagem com que falamos do mundo, seus pressupostos, regras e modos típicos de funcionamento (o estilo que impera de Pierce, Frege e Russell em diante). É o que faz com que se deixe de perguntar como é possível conhecer o mundo exterior  e se passe a perguntar o que torna devidamente justificada uma proposição descritiva. É o que faz com que se deixe de perguntar se cumprir um dever moral requer ou não pureza de intenção e se passe a perguntar sob quais condições uma regra moral pode ser considerada correta. Não se trata mais de como um sujeito se apropria do mundo ou intervém sobre ele, mas de como enunciados teóricos e práticos da linguagem podem falar dele validamente.

Seguindo uma historiografia tradicional, Habermas atribui o impulso inicial da guinada linguística a uma reação contra o psicologismo. O psicologismo, no caso, era uma tendência, que se tornou influente no fim do Séc. XIX, de supor que o conhecimento das leis que regem a mente humana explicaria a lógica, a matemática, a física e mesmo a ética. A ideia era que, se a cognição humana dependia de suas sensações e de sua mente e a ação humana dependia de sua volição e de seu autocontrole, então, ao explicar o mecanismo de tais processos psicológicos se teria a chave de explicação de todo o restante.

A reação contra isso, com Frege, começa pela distinção entre representação e pensamento. Representação é o fenômeno de pensar algo, mas pensamento é o conteúdo e sentido desta representação. Se João e Pedro pensam que está chovendo lá fora neste momento, então, João e Pedro, embora tenham tido cada um sua respectiva representação, tiveram, contudo, o mesmo pensamento. João pode ter pensado que estava chovendo porque ouviu pingos d’água contra a janela de seu quarto, enquanto Pedro pode ter pensado o mesmo porque ouviu a informação de alguém que acabara de chegar da rua. As representações mentais de João e de Pedro teriam, portanto, processos de formação (inferência por indícios e crença no testemunho) completamente diferentes. Mas, o pensamento de ambos seria o mesmo. E, o que é mais importante, este pensamento, passível de verdade e falsidade, será verdadeiro não em função de como a crença de que estava chovendo se formou na mente de cada um, mas exclusivamente em função de se está ou não chovendo lá fora. O que é verdadeiro ou falso em ambos os casos não são as respectivas representações, mas seu idêntico conteúdo e sentido, isto é, o pensamento. Nosso conhecimento é uma coleção de pensamentos, e não de representações. Por isso, as leis de como se formam nossas representações nada têm a dizer sobre a verdade ou falsidade de nossos pensamentos.

Como isso se relaciona com a linguagem? De modo direto, porque a linguagem registra em enunciados nossos pensamentos. Vejam que isso é diferente de dizer que ela registra em enunciados nossas representações. Esta última afirmação significaria que, ao dizer “Chove lá fora”, João expressa em palavras sua representação, isto é, o fenômeno mental de que acredita que chove lá fora. Mas não é isso. Ao dizer “Chove lá fora”, João enuncia que se trata de um fato no mundo que agora chove lá fora. Ele expressa algo sobre o mundo, algo que qualquer outra pessoa pode também pensar, verificar, concordar ou discordar etc. Ele registra em palavras um pensamento, e não uma representação. Isto é assim porque o que dizemos por meio da linguagem são enunciados cujo sentido não depende dos eventos em nossas mentes privadas e individuais, e sim de conceitos publicamente disponíveis e de regras socialmente compartilhadas. Dedicar-se à linguagem é uma forma de libertar o exame do pensamento das armadilhas psicológicas do foco na representação. Quanto mais nos perguntamos sobre como pensamos em coisas (nas leis naturais de nossa mente), mais nos concentramos em nossas representações; quanto mais nos perguntamos como sobre como falamos de coisas (nas regras sociais de nossa linguagem), mais nos concentramos em nossos pensamentos. Se nosso conhecimento é uma coleção de pensamentos, e não de representações, o melhor modo de falar sobre conhecimento é concentrar-se na linguagem. Por isso, transferir foco da representação para o pensamento produz a guinada linguística. Daqui para frente, sempre que falarmos de enunciados na linguagem, devemos pensar neles como portadores de nossos pensamentos.

Agora, o segundo passo, relativo à teoria da verdade. Ele advém como desenvolvimento quase natural do primeiro: Se enunciados não são verdadeiros ou falsos de acordo com como se formaram nossas representações, o que os torna, então, verdadeiros ou falsos? A resposta tradicional é que se trata de seu acordo ou desacordo com o mundo. “Chove lá fora” é verdadeiro se estiver chovendo lá fora. O acordo entre enunciado na linguagem e o respectivo fato no mundo tornaria o primeiro verdadeiro. Esta resposta está na pista certa, mas precisa de mais desenvolvimento. Na forma apresentada, a resposta não distingue entre enunciados verificáveis (como “Chove lá fora”) e não verificáveis (como “Deus criou o mundo em sete dias”), assim como não distingue entre enunciados não verificáveis devido a limitações empíricas (como “O número de galáxias no universo é n”) e não verificáveis devido à natureza de seu conteúdo (como “Os esportes têm mais valor objetivo que as artes”). Para perceber como estas distinções seriam importantes, basta trocar a pergunta para: Sob que condições Pedro deveria considerar verdadeiro o que disse João? Para um enunciado verificável como “Chove lá fora”, a resposta seria “caso Pedro verifique que o fato descrito é o caso”; para um enunciado não verificável por limitação empírica como “O número de galáxias no universo é n”, a resposta seria “Pedro poderá considerar o enunciado verdadeiro apenas quando houver tecnologia suficiente para determinar se o fato descrito é o caso, sendo, por ora, indecidível”; já para um enunciado não verificável pela natureza de seu conteúdo, como “Deus criou o mundo em sete dias” ou “Os esportes têm mais valor objetivo que as artes”, a resposta seria “Pedro jamais poderá considerar o enunciado nem verdadeiro nem falso, porque ele não satisfaz condições mínimas de verificação”. Só pode ser considerado verdadeiro o enunciado cujas condições de verificação estão presentes.

Isto levou certos filósofos a aderirem a uma teoria verificacionista não apenas da verdade, mas também do sentido. Segundo esta teoria, um falante sabe o sentido de um enunciado se sabe sob quais condições ele seria verdadeiro, isto é, se sabe o que teria que ser o caso no mundo para que aquele enunciado estivesse dizendo a verdade. Se João diz “A parede é branca”, Pedro sabe o sentido deste enunciado apenas se sabe que ele será verdadeiro caso empregue sua visão normal, sob luz normal, e, olhando para a parede, verifique que ela é branca. Se João diz “2 + 2 = 4”, Pedro sabe o sentido deste enunciado apenas se sabe que ele será verdadeiro caso empregue os axiomas e regras normais da aritmética e, partindo do número 2 e adicionando a ele mais 2 unidades, obtenha a soma 4. Disso, que soa bastante intuitivo e aceitável, deriva, contudo, a consequência de que enunciados cujas condições de verificação não existem ou não são conhecidas são destituídos de sentido. “Deus criou o mundo em sete dias” ou “Os esportes têm mais valor objetivo que as artes” não seriam enunciados falsos, e sim enunciados que, por não poderem ser verificados, não teriam sentido. Isto leva à concepção positivista de que o que pode ser verificado (geralmente querendo dizer “verificado pelos métodos e técnicas atualmente disponíveis nas ciências exatas e naturais”) faz sentido e merece discussão, enquanto o que não pode ser verificado não faz sentido e deve ser descartado como “metafísico”, em sentido pejorativo. Isto dá aos enunciados descritivos das ciências exatas e naturais um privilégio epistêmico absoluto, condenando como carente de sentido boa parte dos enunciados da religião, da arte, da ética, da política e das ciências humanas e sociais.

Para Habermas, esta concepção positivista totalmente implausível resultava do equívoco de conceber sentido e verdade com ênfase em seu aspecto semântico. Se distinguirmos, como é tradicional, entre três aspectos do estudo da linguagem, o aspecto sintático diz respeito às regras de formação de enunciados dotados de sentido (relação signo-signo), o aspecto semântico diz respeito às regras de significação, isto é, de referência de um conteúdo linguístico ao mundo (relação signo-mundo), enquanto o aspecto pragmático diz respeito às regras de uso da linguagem entre falantes em contextos e com propósitos concretos e particulares (relação signo-falante). A pergunta sobre o que teria que ser o caso no mundo para o enunciado “Chove lá fora” ser verdadeiro é semântica e resulta no tipo de positivismo linguístico visto acima. Ela deveria ser substituída pela pergunta pragmática sobre em que condições os falantes que empregam aquele tipo de enunciado costumam considerá-lo verdadeiro. Pois os enunciados que a teoria verificacionista exclui como destituídos de sentido são na verdade objeto de debate racional entre falantes todos os dias, o que quer dizer que tais falantes não só compreendem o sentido de tais enunciados e os consideram passíveis de verdade e falsidade, mas também consideram que existem boas e más razões que podem ser dadas para sustentá-los e que podemos saber quando um destes enunciados está ou não ancorado em boas razões. Não é a filosofia que deve decidir se tais enunciados fazem sentido e se fundam em razões; ela deve constatar que existem práticas sociais em que tais enunciados são empregados com sentido e sustentados com razões. A filosofia não assume a posição de juíza das práticas discursivas, e sim de intérprete destas práticas, responsável por trazer a tona as regras e critérios que estas práticas já empregam. A teoria verificacionista, com sua ênfase semântica na verificabilidade empírica, impõe o padrão das ciências exatas e naturais para a linguagem como um todo. É preciso deixar esta ênfase semântica de lado em nome da ênfase pragmática em como as práticas discursivas já funcionam, nas regras e critérios com que tais práticas já trabalham.

Se a guinada linguística foi uma primeira transição (para fora da filosofia da consciência), que com a teoria verificacionista do sentido e da verdade assume uma faceta semântica (guinada linguístico-semântica), agora era necessária uma segunda transição, em direção a uma guinada linguístico-pragmática. Habermas aponta como representante desta tendência a teoria de Pierce sobre a verdade. Para Pierce, as teorias tradicionais (correspondencial e coerentista) da verdade tomam o caminho errado ao definir a verdade. Elas se perguntam (com viés semântico) o que significa que uma proposição seja “verdadeira”. Em vez disso, elas deveriam se perguntar (com viés pragmático) o que aconteceria se uma proposição fosse verdadeira. Pierce trabalha a partir desta última pergunta e lhe dá a resposta de que, se uma proposição (Pierce fala de “teoria”) fosse verdadeira, então, todos os pesquisadores que estivessem investigando sobre o fato a que ela se refere convergiriam para ela. Esta “convergência dos investigadores” é a definição pierciana da verdade. Pierce, contudo, qualifica esta definição com atributos contrafactuais de idealidade (isto é, com algumas condições que só poderiam ser satisfeitos num caso ideal): a proposição (teoria) verdadeira é aquela para a qual convergiriam todos os investigadores caso dispusessem de tempo e recursos cognitivos e materiais ilimitados. Como esta definição é demasiado idealizada, ela, para se aplicar aos investigadores reais, cujos tempo e recursos são sempre limitados, precisa sofrer uma restrição realista: Conta como verdadeira no presente a proposição (teoria) para a qual convergem os investigadores atuais em vista do tempo e dos recursos atualmente disponíveis. Isto não quer dizer que qualquer coisa para a qual convirjam as opiniões dos investigadores é só por isso verdadeira. A verdade não é uma questão de mera convergência de opinião, mas de convergência racional de investigação. Nos termos de Habermas, não é uma questão de mero acordo de fato, mas de um acordo com base em razões. Não é uma questão de aceitação factual, mas de aceitabilidade racional.

Portanto, a questão do sentido e da verdade não pode ser tratada como uma questão de verificação de fatos no mundo, sob pena de recair nas consequências implausíveis de um positivismo linguístico. Ela precisa ser tratada como uma questão de aceitabilidade racional de enunciados em práticas linguísticas concretas. Ao nos perguntarmos o que torna um enunciado válido, devemos prestar atenção às práticas linguísticas em que estes enunciados são empregados e nos critérios e regras com que no interior destas práticas os avaliam os falantes. Ao fazer isto, desloca-se o exame dos enunciados da relação signo-mundo (que é semântica) para a relação signo-falante (que é pragmática). Então, o enunciado “Chove lá fora”, dito de João para Pedro, de fato terá sentido apenas se Pedro olhar o tempo lá fora e verificar que está chovendo, mas não porque o próprio sentido do enunciado dependa da verificação, e sim porque, nas práticas em que um enunciado como “Chove lá fora” é empregado, olhar o tempo lá fora e verificar que está chovendo é tomado pelos próprios falantes como condição de aceitabilidade daquele enunciado. Sendo assim, “Chove lá fora” é um enunciado aceitável, mas outros, que não se refere à descrição da realidade empírica, também o podem ser. Se João diz a Pedro que amigos verdadeiros importam mais que dinheiro, Pedro entenderá que João neste caso não se refere a um fato empírico no mundo, e sim a uma constelação de valores compartilhados pela comunidade a que ambos pertencem. Contrastando o enunciado de João com esta constelação de valores, Pedro pode chegar à conclusão de que João tem razão, o que torna seu enunciado aceitável. Se João diz a Pedro que Deus não pode querer o mal de nenhuma de suas criaturas, Pedro entenderá que João neste caso não se refere a um fato empírico no mundo, e sim a um conjunto de pressupostos sobre a natureza de Deus na religião e na teologia (incluindo sua perfeição moral, que torna fazer o mal incompatível com ele). Contrastando o enunciado de João com este conjunto de pressupostos, Pedro pode chegar à conclusão de que João tem razão, em vista do que seu enunciado é aceitável. Uma vez que se concentre nos critérios internos às práticas em que os enunciados são empregados, a filosofia não submeterá todos os tipos de enunciados ao mesmo padrão de sentido e verdade (por exemplo, o padrão das ciências exatas e naturais, como faz a teoria verificacionista), mas contemplará a mesma pluralidade de enunciados e de padrões que se encontra nas próprias práticas que os empregam. (Algo que Habermas vê materializado tanto na teoria dos jogos de linguagem de Wittgenstein quanto na teoria dos atos de fala de Austin e Searle, dando, contudo, preferência a esta última, por considerar que a primeira tem conotação contextualista e relativista.) Esta primazia das práticas, com conversão da tarefa filosófica na explicitação de critérios já empregados, é do que de mais importante se trata quando Habermas fala de uma guinada linguístico-pragmática.

Plano da prática: Práticas sociais, transcendência imanente e racionalização

Recapitulando a seção anterior: Frege reage contra o psicologismo distinguindo entre representações e pensamentos e se concentrando nestes últimos; os pensamentos se deixam registrar na forma de enunciados linguísticos, o que leva à guinada linguística; na primeira fase desta guinada, toma-se uma ênfase semântica com a teoria verificacionista do sentido e da verdade; em vista das implicações reducionistas e positivistas da guinada linguístico-semântica, parte-se para uma guinada linguístico-pragmática que, inspirando-se na teoria convergencialista da verdade de Pierce, assume os critérios internos a cada prática para determinar o sentido e as condições de aceitabilidade dos enunciados linguísticos; com isso a melhor versão da guinada linguística fica assinalada à teoria dos jogos de linguagem e à teoria dos atos de fala, sobretudo, por razões cognitivistas, a esta última. Certo. Mas e a tensão entre facticidade e validade, onde fica?

Segundo Habermas, todo este aprofundamento da guinada linguística revela em cada um de seus passos uma tensão interna à linguagem: a tensão entre idealidade e contexto. Nesta ambiguidade, o contexto representa o plano dos fatos que são o caso (factual), enquanto a idealidade representa o plano das idealizações que precisam ser assumidas para que aquilo que é o caso seja aceitável (contrafactual). Por exemplo, na teoria convergencialista de Pierce, a verdade de uma teoria é definida em função de um fato: a convergência dos investigadores. Isto aponta para o contexto, perguntando se no contexto os investigadores convergem ou não para aquela teoria. Mas a convergência sozinha seria um mero fato, que não daria à teoria nenhuma validade. É preciso que a convergência de que se fala tenha sido obtida sob condições ideais de disponibilidade de tempo e recursos ilimitados (idealização), para que se afaste a hipótese de que a convergência se deva a preconceito, coincidência, erro ou ignorância e se passe a de fato supor que ela se deve à verdade da teoria, sendo, então, prova desta verdade (a idealização dota o fato de sentido de validade). Da mesma forma, se assumirmos a versão modesta e realista, situada no tempo, da teoria de Pierce, a convergência atual dos investigadores (fato) prova a verdade da teoria, mas apenas sob a condição (idealização) de que esta convergência seja produto da melhor investigação a partir dos recursos disponíveis. Por fim, se nos concentrarmos, como a teoria dos jogos de linguagem e a teoria dos atos de fala, nos critérios com que os próprios falantes empregam e julgam enunciados em suas práticas concretas, o acordo dos falantes (fato) prova a validade do enunciado, mas apenas sob a suposição (idealização) de que este acordo se funda em razões aceitáveis para todos. Daí a ênfase não na aceitação, mas na aceitabilidade.

Mas por que esta ambiguidade ocorre? Ela ocorre porque, ao transitar para as práticas (que são fatos) como fonte dos critérios de sentido e validade (que são idealizações), deixa-se de correr o risco de impor critérios ideais que violentam as práticas e levam a conclusões implausíveis (como a teoria verificacionista), mas passa-se a correr outro risco, que é o de assumir como válido qualquer coisa que uma prática concreta trate como tal. Para quem leu a postagem 1 desta série, este duplo risco soará familiar. De um lado, ser tão utópico que se perca contato com o real e se queira legislar sobre ele; de outro lado, ser tão realista que se legitime o que quer que seja o caso no mundo como se válido fosse. Trata-se do mesmo duplo risco que a teoria crítica quer evitar em comparação com as duas versões da teoria tradicional: utopia abstrata e realismo legitimador. Mas aqui não é de teoria crítica que se está tratando, e sim de uma guinada que ocorreu na filosofia analítica tradicional. Ocorre que, ao transitar para o campo do pragmático, a filosofia analítica também precisou se ver com o mesmo duplo risco tematizado pela teoria crítica. Eu iria mais longe e avançaria a seguinte tese interpretativa: este duplo risco é precisamente o ponto de interseção entre filosofia analítica e teoria crítica que Habermas quer explorar e a partir do qual considera possível fazer a ponte de comunicação entre as duas. Quando a filosofia analítica faz sua guinada pragmática, precisa recorrer a uma validade que não se afaste das práticas e a práticas que não sejam vazias de validade. Portanto, quando a filosofia analítica faz sua guinada pragmática, ela é obrigada a pensar como teoria crítica – mesmo que seja quanto a um ponto específico de sua teorização. Este ponto específico é que permite que os insights da filosofia analítica sejam levados adiante na forma de teoria crítica, ou, o que para Habermas é o mesmo, permite reconstruir criticamente os ganhos da filosofia analítica.

Antes, porém, de mostrar como Habermas faz isso, deixemos mais claro em que consiste a tensão entre idealidade e contexto no interior da linguagem. Se João diz a Pedro: “O gato está sobre o capacho”, ele ao mesmo tempo usa termos que ele escolheu, reuniu e formulou (fator contexto), mas a partir de sentidos e segundo regras que todos podem entender, reconhecer e aceitar (fator idealidade). Este aspecto se parece com a relação entre língua e fala abordada por Saussure: a fala é o uso individual da língua, que é um depósito de sentidos e regras disponíveis, mas é a língua que torna possível todas as falas. Da mesma forma, João ao mesmo tempo se refere a certo gato e a certo capacho específicos (fator contexto), mas, para isso, emprega termos (“gato” e “capacho”) que se referem a uma generalidade de seres dotados de características comuns (“gato” nomeia todo e qualquer gato, “capacho”, todo e qualquer capacho). Este aspecto se parece com a relação entre singular e geral abordada por Hegel: só é possível falar do singular usando termos gerais e limitando seus sentidos ao contexto presente. Existe, portanto, em todo uso da linguagem, uma relação inevitável entre contexto e idealidade, pois todo enunciado é um uso particular (contexto) de uma gramática geral (idealidade) e toda enunciação se refere a certo estado de coisas particular (contexto) lançando mão de termos gerais universalmente empregáveis (idealidade).

É isso que permite, por um lado, que João consiga se fazer entender para Pedro, mas permite também, por outro lado, que Pedro critique o enunciado de João. Senão, vejamos. Se João diz que o gato está sobre o capacho, e Pedro verifica se este é o caso, ele pode retornar com vários tipos de crítica ao fato descrito. Ele pode dizer que aquilo não é um gato, mas um cachorro, ou que aquilo não é um capacho, e sim um tapete, ou que o gato está na verdade ao lado, e não sobre o capacho. O que torna isso possível é que “gato”, “capacho” e “sobre” não significam qualquer coisa que João quiser que signifiquem. Se assim fosse, o enunciado seria incompreensível e incriticável, pois João poderia estar dizendo qualquer coisa de qualquer coisa, e Pedro não teria como saber. Mas “gato”, “capacho” e “sobre” têm sentidos externos à vontade de João, sentido fixados no mundo da vida social de que Pedro também é parte, o que faz com que Pedro, lançando mão de tais sentidos, seja capaz de verificar se João descreveu ou não corretamente o estado de coisas que se apresenta. João, para tornar seu enunciado inteligível, lança mão da linguagem intersubjetivamente compartilhada; mas, na contrapartida, se expõe a ser avaliado em seu uso desta linguagem, isto é, abre para Pedro a possibilidade de examinar se seu enunciado, à luz dos sentidos compartilhados, corresponde ou não aos fatos. A rota de ida (do contexto para a idealidade) de ser inteligível só se obtém em conjunto com a rota de volta (da idealidade para o contexto) de ser criticável. O contexto, ao recorrer à idealidade para fazer sentido, recebe de volta o ônus da idealidade, que é ter que ser válido.

Por isso o enunciado se transforma numa espécie de promessa ou compromisso, como bem explica a teoria dos atos de fala, de Austin e Searle. Dizer “O gato está sobre o capacho” é assumir com seu ouvinte o compromisso de que, se ele verificar os fatos, verá que aquele é o caso e de que, se assim não for, se pode dar razões que justifiquem o erro ou engano. Dizer não é mais apenas dizer, é também agir. Dizer que p é dizer que p é o caso e que se pode dar razões em favor de p. Pode-se fazer uma analogia com a promessa. Se João tivesse prometido a Pedro que iria à sua casa jantar hoje à noite, Pedro teria razão para esperar que João viesse jantar hoje à noite e, se João não vier, Pedro teria razão para criticar João ou cobrar-lhe uma explicação. É que uma promessa não é apenas um lance de palavras no ar. Ela cria um elo moral entre promissor e promissário, um elo moral que dá ao promissor razão para agir e ao promissário razão para esperar, criticar, cobrar. Do mesmo modo ocorre com atos de fala. Se João diz a Pedro que o gato está sobre o capacho, Pedro teria razão para acreditar que o gato está sobre o capacho e, se verificar que não está, para criticar o enunciado de João e cobrar-lhe uma explicação sobre seu erro. Essa “quase promessa” contida em todo enunciado recebe o nome de “pretensão de validade”. Todo enunciado carrega sua pretensão de validade: dizer que p é dizer que p é válido. E essa pretensão de validade vem acompanhada de um ônus, que é a justificação racional: dizer que p é válido é dizer que existem boas razões para aceitar que p. Se alguém problematizar o enunciado feito, o falante deve apresentar as razões que havia prometido implicitamente que existiam. (Habermas chama isso de “resgatar discursivamente” o enunciado, isto é, salvá-lo do naufrágio da crítica empregando o bote flutuante das razões.)

Nestes aspectos do enunciado como ato de fala também se revela a tensão entre contexto e idealidade. Primeiro, no nível do conteúdo: Do ponto de vista explícito, o falante afirma que p (fato, fator contexto), mas, ao mesmo tempo, do ponto de vista implícito, surge a promessa de razões (valor, fator idealidade). Depois, no nível do processo: Dizer que p é pedir ao ouvinte que aceite que p (fator contexto) com base em que p está fundado em razões que seriam aceitáveis para todos (fator idealidade).

Não é difícil ver como esta tensão entre contexto e idealidade está presente no direito. As normas jurídicas são formuladas linguisticamente e, devido a este fato, usam conceitos gerais e têm pretensões de validade. Pode ser que, do ponto de vista do contexto, uma sociedade escravista tenha normas que digam “todos os homens” querendo dizer apenas os homens livres ou homens brancos, mas, do ponto de vista da idealidade, “todos os homens” se estende inclusive aos escravos, dando aos abolicionistas base de reivindicação, a partir da norma, contra aquilo que a norma jamais quis eliminar. Pode ser que, do ponto de vista do contexto, a norma que protege o domicílio quisesse proteger apenas as residências privadas, mas, quando se trazem à tona as razões da proteção (proteção da vida privada e do sigilo legítimo), a norma se torna apropriável para reivindicar proteção de vários outros espaços (clínicas, escritórios, garagens etc.) com base nas mesmas razões. A textura aberta, de que fala Hart, e a apropriação dos direitos pelos excluídos, de que fala a esquerda, são todos fenômenos que só ocorrem devido à tensão entre contexto e idealidade. E isso aponta para o último aspecto que quero destacar nesta postagem.

Este aspecto consiste em que a idealidade produz sobre o contexto uma pressão ou empuxo adiante. O aspecto ideal força o aspecto contextual a mover-se no tempo, criando, assim, um mecanismo de avanço e aprendizado. Este movimento adiante a partir da pressão interna resultante da tensão entre idealidade e contexto Habermas chama de transcendência imanente. Como a linguagem só pode falar do contextual se comprometendo com o ideal, ela permite que se denuncie e cobre o contextual em seus déficits perante o ideal e ela força o contextual a corresponder mais e mais ao ideal ao longo do tempo. Noutros termos, ela torna o ideal o único parâmetro à luz do qual o contextual é aceitável. Isso dá ao ideal uma realidade limitada (ele se realiza no contextual, mas nunca plenamente) e ao real uma idealidade limitada (ele corresponde cada vez mais ao ideal, mas nunca plenamente). Este acordo, necessário mas inalcançável, entre real e ideal faz com que o real se torna cada vez mais ideal (no sentido de válido) e o ideal, cada vez mais real (no sentido de existente).

Por isso, as práticas sociais mediadas linguisticamente são também elas práticas que se dão em contextos concretos, respondendo a necessidades, circunstâncias e fins concretos, mas que só mobilizam ações conjuntas de coletividades de indivíduos quando ligam estes indivíduos sob o signo de uma promessa idealizada. Como a prática promete corresponder àquela ideia, os indivíduos veem razões para engajar-se nela e respeitá-la ou promovê-la; mas estas razões cedo deixariam de existir se constatarem os déficits da prática em relação à ideia sem que a prática se mova adiante para corresponder à ideia em maior medida. Ao falar deste processo, Habermas se refere a uma “racionalização das práticas sociais” ao longo do tempo. Esta racionalização só ocorre porque as práticas são mediadas pela linguagem e esta, com sua tensão interna entre contexto e idealidade, força as práticas a se comprometerem com ideais universalmente aceitáveis e a preencherem mais e mais os intervalos que ainda separam suas manifestações concretas daquela idealidade.

Isto tem uma consequência para as instituições sociais (incluindo as jurídicas) que devemos reter em mente como ponto de partida para o assunto da próxima postagem. Em qualquer sociedade livre, uma instituição social só se implanta sob a promessa de que é correta, de que ela incorpora o modo correto de lidar com certo problema. Em sociedades arcaicas, esta pretensão de correção, ainda misturada ao elemento do sagrado religioso, se torna imune à crítica dos participantes. Mas, numa sociedade moderna, que aceita apenas razões de tipo mundano e acessível a todos, só é possível manter uma instituição social funcionando e sendo respeitada ou promovida por todos se se renova constantemente a promessa de que aquela é a instituição correta. O direito moderno se estrutura a partir da dupla necessidade de, por um lado, tornar certas práticas e instituições obrigatórias e, por outro lado, cumprir a promessa de que aquelas práticas e instituições são corretas. A tarefa de ligar real e ideal de modo dinâmico e racionalizador o direito herda da linguagem e leva adiante lançando mão de seus próprios recursos. Veremos sobre isso na próxima postagem.


Próxima Conversa: Explicando “Direito e Democracia” (4B-2): A Tensão entre Facticidade e Validade em Sociedades Arcaicas e Modernas.

quarta-feira, 11 de junho de 2014

Interpretação Jurídica e Interpretação Leiga das Normas: Qual É Superior e Preferível?

Sejam J e L, respectivamente, a interpretação jurídica dominante e a interpretação leiga dominante de uma norma N: Há boas razões para aceitar que J será sempre superior e preferível a L? Se há, quais seriam tais razões?

A pergunta à primeira vista parece ridícula. Se juristas têm conhecimento técnico sobre o direito vigente, dominam a linguagem técnica das normas, transitam melhor pelos conceitos da dogmática jurídica e pelas tradições da jurisprudência e interligam melhor as normas entre si com vista à formação de um sistema, não seriam todas estas razões mais que suficientes para que J fosse sempre superior e preferível a L?

Porém, na verdade, isso depende do que conta como boas razões. As razões acima podem ser resumidas a duas: precisão e unidade. Ambas são razões formais. L poderia ser moral e politicamente superior a J e, mesmo assim, J obteria mais precisão e unidade que L. Ter precisão e unidade é o tipo de coisa que se espera de um conhecimento que se pretende científico. Se tomarmos este curso de exame e dermos preferência ao critério teórico-cognitivo, à busca de cientificidade, então, de fato, J estará sempre à frente de L.

Mas e se tomarmos outro curso de exame – com algo que podemos chamar de ponto de vista da democracia – e perguntarmos, agora, qual das duas interpretações, J ou L, corresponde mais à vontade do cidadão como legislador e às expectativas do cidadão como destinatário? Chamemos a correspondência à vontade dos cidadãos de legitimidade de N e a correspondência às expectativas dos cidadãos de segurança de N. Ora, quanto mais uma interpretação de N tenha legitimidade e segurança, tanto mais democrático é o sistema em que N opera. A exemplo de precisão e unidade, legitimidade e segurança também são razões formais. Porém, se J requer conhecimentos técnicos de que o cidadão comum não dispõe, ao passo que L se baseia precisamente no tipo de crença e avaliação que o cidadão comum é capaz e tendente a fazer, isto não faria L na verdade superior e preferível a J?

A discussão, claro, é mais relevante para casos em que (1) J e L não coincidem; (2) J não pode se ajustar à L sem grande perda de precisão e unidade para o sistema jurídico; e (3) L não pode se ajustar a J sem grande esforço cognitivo para o cidadão comum. Além disso, se aplica especificamente para o contraste entre interpretações da mesma norma, e não para o contraste entre a norma vigente e a norma que a sociedade preferiria que fosse a vigente. Este seria outro debate, sobre limites morais e políticos do direito positivo. Estou propondo, em vez, um debate sobre limites morais e políticos da interpretação jurídico-profissional do direito positivo.

O debate continua interessante mesmo que se dê preferência, no fim das contas, a J. Pois agora, para justificar esta conclusão, as questões se deslocam para: Por que o ponto de vista teórico-cognitivo deveria ter precedência sobre o ponto de vista democrático? Se J diminui tanto a legitimidade quanto a segurança de N, por que tal interpretação deveria ser permitida num Estado democrático? Se uma decisão judicial de primeira instância que deu preferência a L sobre J for em segunda instância reformada, que autoridade democrática pode ser invocada pela segunda instância para reverter uma decisão que apelava para a interpretação mais democrática? É possível formular, do ponto de vista democrático, razões em favor de J em detrimento de L? Se não for, não é J inerentemente antidemocrática? E, se for, que razões haveria num Estado democrático para ainda dar preferência a J?

domingo, 13 de abril de 2014

Citações Explicadas: Thomas Hobbes, Leviatã

Iniciando um conjunto de postagens dedicadas ao comentário de passagens famosas da história da filosofia, especialmente algumas que costumam ser mal compreendidas ou cujos aspectos mais interessantes costumam passar despercebidos, gostaria de usar para estreia deste espaço uma citação do parágrafo que abre o Cap. XIII da Parte I do Leviatã, de Thomas Hobbes.

Thomas Hobbes
Citação original:
Nature hath made men so equal in the faculties of body and mind as that, though there be found one man sometimes manifestly stronger in body or of quicker mind than another, yet when all is reckoned together the difference between man and man is not so considerable as that one man can thereupon claim to himself any benefit to which another may not pretend as well as he. For as to the strength of body, the weakest has strength enough to kill the strongest, either by secret machination or by confederacy with others that are in the same danger with himself.
Citação traduzida (tradução minha):
A natureza fez os homens tão iguais nas faculdades do corpo e da mente que, ainda que às vezes se encontre um homem de corpo manifestamente mais forte ou de mente mais rápida, quando todas as coisas são levadas em conta, a diferença entre um homem e outro não é tão considerável que um possa com base nela reclamar para si qualquer benefício que outro não possa pretender tanto quanto ele. Pois, no que se refere à força do corpo, o mais fraco tem força bastante para matar o mais forte, seja por maquinação secreta ou por aliança com outros que estejam sob o mesmo perigo que ele.
A passagem é muito famosa, mas alguns aspectos dela podem são ser perceptíveis à primeira vista. Gostaria de chamar atenção para os seguintes:

1) Contrariando uma longa tradição de autores que enfatizou que os seres humanos eram, em seus aspectos naturais, muito desiguais entre si, sendo uns mais fortes, outros menos, uns mais rápidos, outros menos, uns mais esforçados, outros menos, uns mais inteligentes, outros menos etc., e que apenas no seu status moral, como criaturas de Deus ou como seres racionais, é que todos podiam ser considerados iguais (motivo por que uma teoria da justiça não poderia ser inspirada na natureza, que favorecia desigualmente uns mais que outros), Hobbes está atribuindo o ponto de partida da igualdade não a alguma decisão moral abstrata do filósofo, mas à própria natureza. Isto é, ele está convertendo aquela instância (natureza) que até então tinha sido considerada fonte das desigualdades em garante último da igualdade – tornando, assim, possível extrair da própria condição natural dos seres humanos uma teoria da justiça política. Então, é preciso interpretar esta passagem no espírito deste propósito.

2) No entanto, Hobbes não está fazendo a afirmação completamente implausível de que entre os seres humanos não se encontram desigualdades naturais bastante acentuadas. Bem ao contrário, ele reconhece isto desde o princípio. Em vez disso, sua estratégia consiste em dois passos: a) Sustentar que estas desigualdades, conquanto reais, não são tão grandes a ponto de autorizar (no sentido de tornar fisicamente possível) um ser humano a reivindicar para si um benefício que os demais não pudessem igualmente pretender; e b) Fixar o ponto que mantém os seres humanos numa condição fundamental de igualdade na sua mortalidade, mas dizendo que todos são iguais, não no fato de que podem e vão morrer, mas no fato de que podem ser mortos pelos demais. Para que um ser humano pudesse, com base em força superior ou em inteligência superior, reivindicar para si um benefício de que os outros estariam excluídos, seria preciso que aquela força ou inteligência fosse tal que o protegesse de ser morto por aqueles sobre os quais reivindica superioridade. Como nenhuma força ou inteligência é tal que proteja seu possuidor de ser morto por maquinação de um ser humano ou aliança de vários, então, nenhuma força ou inteligência é tal que permita (no sentido físico de tornar possível) que seu possuidor mantenha um benefício apenas para si. Ou seja: Uma vez que se adote não o critério das características físicas e mentais (nas quais somos de fato desiguais), mas da matabilidade, isto é, da suscetibilidade de sermos mortos por outros (na qual somos todos iguais), percebe-se que nenhuma diferença, no corpo ou na mente, é tal que permita a um ser humano manter privilégios sobre os demais.

3) Dada a igualdade natural dos seres humanos em sua matabilidade, a natureza, que já funciona como fonte de desigualdades, passa a também funcionar como garante último da igualdade de todos os seres humanos. Com isso, deixa de ser impossível fundamentar na natureza uma teoria da justiça. Explicando melhor. Uma teoria da justiça voltada para uma sociedade moderna (não formada de castas nem organizada segundo divisões de trabalho impostas por Deus etc.), precisa partir do pressuposto de que os seres humanos são todos iguais, no sentido de merecedores de igual respeito. Uma teoria da justiça, para ser moderna, precisa ser igualitária. Porém, esta característica tinha sido no passado o que a impedia de ser inspirada na natureza, que era vista como fonte de desigualdade. Era como se a natureza fosse fonte de desigualdade, e a igualdade só pudesse ser implantada por uma decisão artificial baseada em convenções humanas. Ora, em Hobbes se encontra precisamente a situação inversa. O pensador inglês se encontra numa situação de época em que os privilégios feudais estão sendo derrubados e uma sociedade nova está sendo erguida a partir da ideia de que todos os seres humanos valem o mesmo. Da perspectiva de Hobbes, o que tinha mantido os seres humanos por tanto tempo num regime em que eram tratados de modo patentemente desigual não era a natureza, e sim, precisamente, um regime artificial baseado em convenções humanas (as ideias religiosas e políticas prevalecentes na sociedade medieval). Era a convenção, e não a natureza, a fonte da desigualdade de que tal época se desembaraçava. A natureza, o suporte real que permanecia intacto depois que as velhas convenções tinham sido derrubadas, era agora vista como fonte de igualdade. A convenção vestia os seres humanos desiguais, enquanto a natureza os deixava em sua igualdade nua. O expediente argumentativo para isso era, no entanto, concentrar-se na natureza como fonte de igualdade, responder à pergunta de que em que sentido a natureza nos torna todos iguais. A resposta de Hobbes é de que ela nos torna todos iguais em nossa matabilidade, e isso impede mesmo o mais forte ou o mais inteligente de reivindicar para si privilégios sobre os demais.

4) Mas a matabilidade não é uma escolha arbitrária, apenas um modo sofístico de dizer que a natureza nos torna iguais. Pelo contrário, uma vez que se considere uma situação de convivência entre os seres humanos que não seja mediada pelas leis, nesta situação não existe, do ponto de vista de Hobbes, nem direitos nem deveres, mas apenas seres humanos que querem sobreviver e prevalecer uns sobre os outros servindo-se de suas faculdades naturais. Nesta situação, um ser humano só conseguiria gozar de um privilégio, isto é, de um benefício com exclusão de todos os demais, se fosse capaz de, sozinho, manter este privilégio contra os assaltos de todos os interessados em tomá-lo dele. Como apenas ele estaria gozando do benefício, apenas ele estaria interessado em manter a situação como está, o que o deixaria sozinho neste empresa; por outro lado, como todos os demais estariam sendo excluídos daquele benefício, todos os demais estariam interessados em mudar a situação, o que não apenas faria com que ele tivesse que ser capaz de proteger-se contra ataques de todos eles isoladamente, mas também de ataques de vários deles em aliança entre si. Neste cenário, a única coisa que poderia garantir a um ser humano a manutenção de seu privilégio seria se este ser humano não pudesse, em circunstância alguma, ser morto pelos demais. Contudo, como mesmo o mais forte e o mais inteligente pode ser morto por meio de maquinação secreta de um menos forte ou menos inteligente, ou por meio da aliança entre vários seres humanos que, isolados, seriam menos fortes e menos inteligentes, mas que, juntos, conseguem ser mais fortes e mais inteligentes, esta matabilidade universal dos seres humanos garante que nenhum deles é capaz de, apoiando-se apenas nas próprias capacidades naturais, manter-se numa situação de privilégio sobre todos os demais.

5) Disto também se pode inferir que, se nas sociedades reais, veem-se seres humanos que gozam de benefícios de que os outros estão excluídos, o fundamento desta desigualdade não pode jamais ser a natureza, mas apenas a convenção. A convenção, ao criar limites artificiais para os seres humanos (direitos, deveres, poder, obediência etc.), tem a capacidade de implantar e manter, contra a natureza, um regime de desigualdade. Nenhum ser humano goza de privilégio apenas por ser mais forte ou mais inteligente, mas somente quando convence os outros seres humanos de que ele, por alguma razão, merece ser tratado de modo distinto de como se tratam os demais. Neste caso, não é o próprio beneficiado que consegue manter sua situação privilegiada contra os assaltos de todos os excluídos, mas é, ao contrário, por meio do consentimento e da colaboração dos excluídos que o beneficiado consegue manter sua situação privilegiada intacta, sem sofrer assaltos. A natureza não permite que um ser humano se imponha sobre todos os demais, mas a convenção permite que os demais sejam convencidos a aceitarem privilégios que não têm fundamento natural. Uma vez que se tenha este fato em conta, não é apenas que, com a matabilidade igual de todos os seres humanos, Hobbes tenha tornado possível extrair uma teoria da justiça da instância da natureza, e sim que, com o reconhecimento da matabilidade como garante natural contra todo privilégio, o único fundamento confiável para extrair uma teoria da justiça comprometida com a igualdade era a natureza. Teorias fundadas em crenças, aspirações, ideias e valores que extraíssem sua validade não da natureza, mas da convenção, corriam o risco de trazer consigo elementos fixadores de privilégios artificiais, incompatíveis com uma justiça igualitária. Para se ter certeza de partir de um fundamento que não admite qualquer desigualdade, era, não mais apenas possível, mas absolutamente necessário partir da natureza. Com isso Hobbes opera uma inversão total do cânone clássico: em vez de ser a convenção que garante a igualdade contra as tendências desigualadoras da natureza, era a natureza que garantia a igualdade contra as tendências desigualadoras da convenção. Era na natureza, e não na convenção, que se devia buscar o fundamento seguro de uma teoria igualitária da justiça.

6) Há, contudo, um paradoxo em seguida a ser resolvido. Por um lado, apenas a natureza garante igualdade. Por outro, apenas a convenção estabelece leis (no sentido de leis civis, humanas, artificiais). Sem igualdade não se tem justiça. Mas sem leis ninguém tem verdadeira liberdade, porque, como todos podem tudo sobre todas as coisas, nada (nem mesmo o corpo de cada um) pertence a ninguém de modo seguro, e a vida não pode se desenvolver por estar constantemente mergulhada no risco produzido pela guerra de todos contra todos. Era preciso, então, ter um regime baseado em leis que, ao mesmo tempo, tivesse como fundamento a igualdade. A lei requer convenção, mas a convenção é, por outro lado, exatamente o que predispõe à desigualdade. Para haver lei fundada na igualdade, era preciso que a convenção que criasse a lei fosse resultante da natureza. E será precisamente esta, depois, a solução de Hobbes. Um contrato a cujos termos os seres humanos são forçados pela situação resultante do quadro natural. Trata-se de uma convenção cujos termos são impostos pela natureza. Por isso mesmo esta convenção é uma em que todos têm participação e que só obtém sua validade do consentimento dado por cada um.

7) Visto assim, não é por acaso que o contrato é o instrumento por meio do qual esta convenção se estabelece, pois o contrato é, precisamente, o tipo de convenção que se estabelece entre aqueles que, não podendo impor-se sobre os outros de modo unilateral, precisam contar com o consentimento multilateral de todos os envolvidos. A natureza, ao impor a todos os seres humanos sua matabilidade universal, os deixa numa situação de igualdade tal que nenhum privilégio pode ser mantido com base nas capacidades naturais de um deles em detrimento de todos os demais. Portanto, a natureza, ao impor a todos os seres humanos sua matabilidade universal, obriga-os, caso queiram instituir uma convenção, a fazê-lo por um meio que consulte e obtenha o consentimento de todos os demais. Daí que este instrumento precise ser, necessariamente, o contrato, que faz, então, as vezes de um elo bifronte entre natureza e convenção, pois o que torna necessária uma convenção igualitária é a natureza, mas o que torna possível o asseguramento jurídico da igualdade natural é a convenção. Desta forma, a teoria hobbesiana do Estado e do direito, que tem vários traços do positivismo jurídico (a teoria que dá centralidade à convenção, distinta e independente da natureza), se mostra como fundada em última instância na natureza, sendo, então, jusnaturalista. De fato, o que cria e sustenta de pé a sociedade civil é a convenção, mas tal convenção só pode ser justa e legítima na medida em que é forçada e fundada na natureza. O contrato preenche o vazio e faz a ponte entre natureza igualizadora e convenção pacificadora (entre ser e dever-ser), sendo, por assim dizer, a única convenção natural possível.

quarta-feira, 9 de abril de 2014

Perelman sobre Princípio da Inércia: Explicação e Crítica

Perelman usa o conceito de “princípio da inércia”: a teoria já amplamente aceita tem preferência na discussão, cabendo a qualquer teoria concorrente um ônus argumentativo duplo de provar, primeiro, que a teoria já aceita está errada e, depois, que sua alternativa é melhor que a dela. Se X já é aceita, Y precisa provar primeiro que X está errada e depois que é melhor que X; se não o faz, X prevalece. A analogia com a primeira lei de Newton é bem evidente: assim como um corpo tende a permanecer em seu estado de repouso ou movimento a menos que uma força intervenha para produzir uma mudança, um auditório tende a permanecer com as ideias em que já acredita a menos que uma teoria concorrente as derrube e as substitua satisfatoriamente.

Mas, diferentemente da primeira lei de Newton, o princípio da inércia não é uma representação apenas de como os auditórios se comportam, mas também de como têm boas razões para se comportar, de como deveriam se comportar: Eles deveriam tratar seu regime de crença de acordo com o princípio da inércia, porque uma teoria que já conta com ampla aceitação, especialmente se já foi testada e aprovada no uso prático, tem a seu favor não apenas razões teóricas de convencimento (as boas razões com que suas teses podem ser defendidas), mas também razões práticas de convencimento (as duas razões adicionais de já contar com ampla aceitação e uso testado e aprovado). É como se, em caso de empate em razões teóricas com a teoria nova concorrente, as razões práticas desempatassem a disputa em favor da teoria já aceita. Então, é como se, num jogo decisivo contra sua desafiante, ela jogasse pelo empate. À desafiante não resta outra saída que não vencer, e vencer requer se desincumbir do referido duplo ônus de argumentação. Portanto, para Perelman, um auditório que se serve do princípio da inércia é mais racional que um que não o fizesse.

Na minha opinião, existe um sentido aceitável e outro inaceitável do princípio da inércia de Perelman. O sentido aceitável é de como as teorias desafiantes devem pressupor (ao nível de hipótese tomada como verdade) que o auditório as tratará em comparação com a teoria já aceita. Neste caso, ele é uma espécie de ficção heurística útil, voltado para uso regulativo: a ficção de que o auditório se comportará em conformidade com o princípio da inércia obriga toda teoria desafiante a fazer um duplo esforço de convencimento, dando ao seu auditório boas razões não apenas para aceitá-la em si mesma, mas também para aceitá-la de preferência à teoria que o auditório aceitava até então. Isso é útil para o livre jogo de ideias, porque ajuda o auditório a se decidir entre concorrentes não apenas em vista das boas razões que existem para aceitá-los, mas também das boas razões que existem para rejeitá-los. Ao atacar a teoria dominante e obrigar esta a se defender de volta, a teoria desafiante amplia a percepção do auditório sobre boas razões para dar uma chance a novas teorias, não apenas àquela mesma que lançou o desafio, mas a qualquer outra que o faça com igual competência. Ao tornar a adesão a teorias (aceitas ou desafiantes) uma matéria mais governada por razões do que por motivos pré-racionais (intuições, preferências e inclinações), a teoria desafiante contribui para o esclarecimento do auditório. Se o princípio da inércia, adotado como hipótese de trabalho, como ficção heurística, consegue produzir este resultado, desta forma conquista também sua justificação. Dar preferência ao já aceito e duplo ônus ao desafiante produz mais esclarecimento do que lhes dar o mesmo ônus desde o princípio.

Mas há também um outro sentido do princípio da inércia, que Perelman endossa e que, de minha parte, considero inaceitável. Perelman considera, como expliquei acima, que o princípio da inércia prescreve não apenas o modo como as teorias desafiantes devem pressupor que o auditório se comportará, mas também o modo como o auditório de fato deveria se comportar. Para Perelman, o auditório que se comporta conforme o princípio da inércia é mais racional que um que não o faz. Este sentido, em contraposição ao anterior, que é regulativo, chamarei de prescritivo. (Esta distinção não é de Perelman, e sim minha. Perelman parece considerar que os dois sentidos caminham juntos e decorrem um do outro. Por isso não os distingue.) No sentido prescritivo, o princípio da inércia é um padrão a ser adotado na escolha entre teorias rivais. Em caso de empate de razões, um auditório racional deveria dar preferência à teoria já aceita. Isso cria uma vantagem real e injusta em favor da manutenção do status quo teórico: Enquanto a teoria já aceita não tem que provar que resiste às críticas e que é superior a todas as demais, as teorias desafiantes têm que provar primeiro que há boas razões para rejeitar a teoria já aceita e depois que há boas razões para aceitá-la de preferência à teoria já aceita. Se um auditório seguisse esse padrão, acabaria persistindo por longo tempo convencido de teorias já aceitas que estão longe de serem comprovadamente superiores até que uma teoria desafiante de tipo comprovadamente superior surgisse para desbancá-la. A teoria aceita gozaria do privilégio de ter chegado primeiro, isto é, de ter sido conhecida e empregada antes.

Nem mesmo o argumento das razões práticas que vêm a socorro das razões teóricas em caso de empate bastaria para dar a este comportamento justificativa bastante: Se a teoria desafiante ainda não foi testada e não foi aprovada (nem, frise-se, reprovada) na prática, então, não sabemos se, caso testada, ela se sairia melhor ou pior que a teoria já aceita. Não estamos dando preferência a uma teoria por razões práticas porque já sabemos que, no aspecto prático, ela é superior à concorrente; estamos dando preferência a uma teoria por razões práticas mesmo sem saber se ela é, no aspecto prático, superior ou não à sua concorrente, com base no simples fato de não termos feito o teste e não sabermos o resultado. Trata-se de um argumentum ad ignorantia de tipo pragmático. Esta já testamos e foi bem sucedida, aquela ainda não testamos e, mesmo havendo chance de ela ser mais bem sucedida que a primeira, a simples chance de ela ser menos bem sucedida já funciona como razão para darmos preferência à outra. Este não é, a meu ver, especialmente num ambiente de pluralidade e transformação teórica constante, um padrão de conduta que credencie um auditório como racional.

A meu ver, o resultado verdadeiramente racional surge quando o auditório trata teorias já aceitas e teorias desafiantes em igual condição, mas exige da teoria desafiante que cumpra com seu duplo ônus de argumentação. Isto parece contraditório: Se o auditório as trata em igual condição, porque só a desafiante ficaria com o duplo ônus? Mas o que não se explica num quadro estático se explica num dinâmico. O auditório deve exigir da teoria desafiante que ataque a já aceita e em seguida se mostre superior a ela, mas, assim que a teoria desafiante de fato o fizer, o duplo ônus deve ser transferido para a teoria já aceita. Agora é esta que tem que não apenas defender-se dos ataques da desafiante, mas também contra-atacá-la, mostrando por que deve seguir sendo considerada superior à concorrente. Se o fizer, novamente, o duplo ônus se transfere para a desafiante, e assim sucessivamente. Desta forma, o auditório consegue maximizar a disponibilidades de razões de aceitação e de rejeição de todas as teorias conflitantes e consegue ampliar o horizonte de racionalidade com que decidirá sua adesão a uma delas.

Por isso, considero fundamental que, no sentido regulativo, como ficção heurística útil, o princípio da inércia seja mantido e respeitado, mas, no sentido prescritivo, como padrão de conduta para auditórios racionais, ele seja rejeitado na forma estática (o duplo ônus cabendo sempre e somente à teoria desafiante) e seguido apenas na forma dinâmica (o duplo ônus se transferindo, como movimentos de um jogo de xadrez ou como a bolinha num jogo de tênis, de um lado para o outro, assim que cada um se desincumba de sua parte). Obrigar todas as teorias a fornecerem o máximo de razões de aceitação e de rejeição, aumentando o espaço de razões com que tomar sua decisão é, este sim, o padrão a ser exigido de um auditório verdadeiramente racional.

terça-feira, 1 de abril de 2014

Wittgenstein sobre Semelhanças de Família

Tudo começa com uma sequência de argumentos, de §66 a §68 das Investigações Filosóficas, de 1953. Estes parágrafos mudaram a história do pensamento. Wittgenstein está tentando mostrar que o fato de empregar-se um mesmo nome para vários exemplares não prova, automaticamente, que todos eles têm certo conjunto de características comuns. Ou seja, está tentando refutar o essencialismo. O essencialismo, neste caso, seria a doutrina de que qualquer conjunto de exemplares chamados por um mesmo nome, empregado no mesmo sentido, deve ter um conjunto de características comuns a todos eles, isto é, uma essência. Ter o mesmo nome implicaria ter a mesma essência. Restaria apenas, em seguida, descobrir no que consiste esta essência, isto é, trazer à tona o conjunto de características compartilhadas por todos os exemplares do mesmo nome. Essa forma de pensar havia dominado amplamente o pensamento filosófico até então. Wittgenstein quer refutar precisamente esta ideia. Ele quer formular um poderoso argumento anti-essencialista.

Exemplos eloquentes da posição essencialista se encontram em argumentos que a personagem de Sócrates emprega em vários diálogos de Platão. Como se sabe, Sócrates cobrava de seus contemporâneos que lhe dessem uma definição para certos conceitos. Ele perguntava sobre o que, afinal, eram a piedade, a coragem, a justiça ou o conhecimento. Mas Sócrates não aceitava as primeiras respostas que seus contemporâneos lhe davam, que lhe pareciam precipitadas e parciais. Aplicavam-se a certos casos do conceito, mas não a outros. Então, ele trazia à tona casos que todos reconheciam como pertinentes ao conceito em questão, mas a que a definição oferecida parecia não se aplicar. Se conhecimento fosse sempre sensação, de que forma poderia haver conhecimento matemático? Ou ainda casos que todos reconheciam como não pertinentes ao conceito, mas a que a definição parecia assim mesmo se aplicar. Se justiça fosse dar a cada um o que é seu, seria justo restituir a um homem que se tornou insano a arma perigosa que antes lhe pertencia. Da perspectiva de Sócrates, isso provava que a definição oferecida era insatisfatória, que era preciso torná-la mais precisa, ou talvez abandoná-la totalmente e ir em busca de outra mais adequada.

Isso era assim por que a perspectiva de Sócrates era essencialista. Sócrates estava convencido de que, para ser adequada, a definição de qualquer conceito tem que ser tal que se aplique a todos os exemplares daquele conceito, e somente a eles. Tem que ser tal que nenhum exemplar do conceito seja excluído, e nenhum exemplar de outro conceito, incluído. Ora, mas só seria possível formular uma definição abarcando ao mesmo tempo todos os exemplares do mesmo conceito, e nada além, se os exemplares do mesmo conceito tivessem certas características que se encontram sempre todas ao mesmo tempo em cada um deles, e nunca todas ao mesmo tempo num exemplar de outro conceito. Ou seja, apenas se por trás de cada conceito houvesse uma essência. No caso do Sócrates dos diálogos de Platão, sobretudo do período médio em diante, o essencialismo conceitual era embasado no realismo metafísico da teoria das formas. Mas aqui empregamos Sócrates como exemplo de propositor da posição essencialista, e a teoria das formas não é tão importante para o que queremos discutir. Mesmo que não houvesse uma teoria das formas de fundo, Sócrates ainda defenderia seu essencialismo, como simples resultado de sua concepção do que é uma definição adequada. A definição que Sócrates demanda de seus contemporâneos é do tipo essencialista – e só é possível dá-la se o essencialismo estiver correto.

Agora voltemos a Wittgenstein. Na passagem de §66 a §68 Wittgenstein formula seu agora famoso argumento das “semelhanças de família”, que desafia precisamente o essencialismo. Quer mostrar que nem sempre por trás do mesmo nome está uma essência. Ele se volta naquela passagem para o conceito de jogo. Há diversos tipos de jogos: os que se jogam sozinho, os que se jogam com outro, os que se jogam contra outro, os que envolvem força, os que envolvem técnica, os que envolvem estratégia, os que se jogam com bola, os que se jogam com cartas, os que se jogam com tabuleiro, os que envolvem uma música, os que se desenvolvem por rodadas e os que repetem sempre o mesmo padrão. Todos são chamados pelo mesmo nome, jogo, mas dificilmente se encontrariam certas características presentes ao mesmo tempo em todos eles, e somente neles. Por isso, toda tentativa de definição do jogo em função de uma essência parece fadada ao fracasso. Jogos não têm uma essência comum que os autoriza a serem chamados pelo mesmo nome. Mas, então, seria arbitrário chamá-los todos pelo mesmo nome? Deveríamos abrir mão desta nominação comum? Não necessariamente, pois há algo que os autoriza a serem chamados pelo mesmo nome. Mas não é uma essência. Em vez disso, diz Wittgenstein, eles possuem algo assim como uma semelhança de família.



Quando se vê a foto de uma família reunida, digamos (permitam-me privilegiar aqui um exemplo exclusivamente feminino), de uma mãe (A) com suas três filhas (B, C e D), se observa que, embora não exista uma característica única presente ao mesmo tempo em todas elas, entre elas se observam características recorrentes, A sendo parecida com B no aspecto X, A com C no aspecto Y, A com D no aspecto Z, X ocorrendo também em C, mas não em D, Y ocorrendo também em D, mas não em B etc. Todas juntas na mesma foto, mãe e filhas apresentam o que se pode chamar de semelhança geral de família, a qual, contudo, não consiste num conjunto de características presentes em todas ao mesmo tempo, e sim num conjunto de semelhanças sobrepostas, tais que nenhuma semelhança isolada permite reconhecer todas as mulheres da foto como parte da mesma família, mas as semelhanças tomadas em conjunto produzem a impressão geral de tratar-se de uma mesma família. Pode-se dizer que mãe e filhas são todas semelhantes entre si, criando uma impressão de unidade, mas não por causa de uma única semelhança universal, e sim de um conjunto de semelhanças não universais recorrentes e compartilhadas.

Pois bem, o argumento das semelhanças de família se inicia deslocando, por analogia, esta constatação do terreno visual para o conceitual. Assim como os olhos são capazes de reconhecer uma unidade de conjunto entre exemplares que não compartilham de nenhuma característica universalmente comum, a intuição linguística também procederia da mesma forma, reunindo sob o mesmo nome exemplares que, em vez de uma essência, têm apenas “semelhanças de família”. Isso se aplicaria já de imediato aos jogos. Os jogos são semelhantes entre si: o xadrez tem em comum com o futebol que ambos se disputam entre dois adversários, embora no xadrez sejam dois indivíduos e no futebol, dois times; o futebol tem em comum com o tênis que ambos se disputam com ajuda de uma bola, embora no futebol seja uma bola grande com que se tem contato direto, enquanto no tênis é uma bola pequena que se rebate com uma raquete; o tênis tem em comum com o vôlei que ambos precisam passar a bola para a quadra adversária por cima de uma rede, embora no tênis seja com a bola tocando o chão duas vezes e no vôlei, apenas uma vez, e assim por diante. Nenhum dessas semelhanças, contudo, é tal que esteja presente em todos os jogos. Mas as semelhanças não universais, recorrentes e compartilhadas entre os diversos tipos de jogos criam entre todos eles uma imagem geral de pertença à mesma categoria de coisa, um sentido geral de unidade que Wittgenstein denomina de semelhança de família. Jogo, portanto, não é um conceito que possa ser definido a partir de uma essência; ele requer, em vez disso, a flexibilidade e diversidade da ideia de semelhança de família.

Mas essa ideia não se aplica apenas ao jogo. Ela lança, na verdade, uma suspeita contra o essencialismo em geral. E isso, como veremos, tem consequências muito sérias.

Se concordássemos com Sócrates a respeito de definições, então, toda vez que fosse empregado um mesmo conceito para diversos exemplares de coisas, deveria existir em todos estes exemplares um conjunto de características comuns sempre presentes ao mesmo tempo em todos eles, e nunca todas ao mesmo tempo em outros. Ou seja, onde houvesse o mesmo conceito, haveria a mesma essência. Se, contudo, levarmos agora em conta o que Wittgenstein disse sobre semelhanças de família, então, o uso do mesmo conceito ou do mesmo nome para uma variedade de coisas não forneceria nenhuma garantia a priori de que se possa extrair de todas elas um conjunto fixo de características comuns. Unidade de nome não seria mais garantia de unidade de essência. Poderia sempre ser o caso de que o mesmo nome estivesse sendo empregado para uma variedade de coisas porque nossa intuição linguística percebe entre elas semelhanças de família e as reúne sob um mesmo conceito. Neste caso, elas teriam semelhanças sobrepostas, recorrentes e compartilhadas, mas não universais nem fixas, nada que se possa chamar de uma essência. Ainda poderia ser o caso de que por trás de uma variedade de coisas chamadas pelo mesmo nome se descobrisse uma essência. Mas, se tal for o caso, terá que ser provado. Uma definição essencial, listando as características universais fixas, terá que ser proposta e resistir ao teste dos contraexemplos. O que muda não é que não existam mais essências. O que muda é que a unidade de nome deixa de ser considerada uma garantia a priori da unidade de essência. Unidade de essência é não mais o único, mas um dos fatores possíveis por trás da unidade de nome ou conceito: o outro fator possível é uma semelhança de família.   

Como isso afetaria nosso querido Sócrates? Bem, quando Sócrates pede a seus contemporâneos que lhe deem uma definição de conceitos como piedade, coragem, justiça ou conhecimento e seus interlocutores lhe dão definições tradicionais, que se aplicam a alguns casos sim, mas outros não, que incluem exemplos do conceito, mas não somente dele etc., Sócrates rejeita suas definições sob um pressuposto essencialista. Sócrates toma como certo que por trás do uso do mesmo nome se esconde uma mesma essência. Como a essência estaria presente em todos os exemplares de um conceito, e somente neles, e como a definição oferecida por seus interlocutores falha em listar as características universais fixas que compõem essa essência, ela é, por conseguinte, uma má definição, carente de revisão. Mas, e se Sócrates levasse em conta a ideia wittgensteiniana de semelhanças de família? Bem, agora ele não poderia tomar como certa a unidade de essência por trás da unidade de nome. Ele teria que levar em conta a possibilidade de que o conceito em questão se aplicasse a uma diversidade de casos sem que de entre eles fosse possível extrair sequer uma única característica universal fixa. Os casos que exemplificam um conceito poderiam ser um conjunto sem essência, ligados entre si por semelhanças sobrepostas, reiteradas e compartilhadas, mas nunca universais. Se os casos que exemplificam, por exemplo, o conceito de coragem fossem ligados uns aos outros apenas por semelhanças de família, então, nada impediria que uma definição de coragem fosse adequada mesmo que não se aplicasse a todos os casos que exemplificam o conceito.

Se essa possibilidade existe, então, a definição de conhecimento como sensação não se aplicar ao conhecimento matemático ou a definição de justiça como dar a cada um o que é seu se aplicar ao caso da devolução da arma ao dono insano não poderiam contar automaticamente como provas de que aquelas são definições inadequadas. Elas antes eram descartadas como inadequadas porque se tinha certeza de antemão de que a definição adequada seria do tipo que revelasse uma essência. Como os contraexemplos provavam que elas não revelavam uma essência, então, eram inadequadas. Mas, se nem todo conjunto de exemplos ligados pelo mesmo nome tem uma unidade de essência, então, a definição que revela uma essência não pode ser considerada de antemão a única adequada. E, portanto, uma definição que não revela a essência não pode ser descartada de antemão como inadequada. Ao tomar contraexemplos como razões suficientes para descartar as definições dadas por seus contemporâneos, Sócrates agia sob o pressuposto essencialista. Derrubado o pressuposto essencialista, Sócrates teria que rever o seu procedimento. Contraexemplos não são mais automaticamente provas de que uma definição é inadequada: eles podem ser também provas de que uma definição é local ou parcial, isto é, que capta características de apenas alguns membros do conjunto, não sendo isso, contudo, necessariamente uma falha, mas talvez a única estratégia possível diante de um conjunto excessivamente diverso ligado apenas por semelhanças de família.

Ocorre que não é apenas Sócrates que operava sob o pressuposto essencialista, mas sim, de uma forma ou de outra, praticamente toda a tradição do pensamento filosófico. E isso não é um exagero. Quero usar três exemplos que considero interessantes: a) o desafio de Gettier à definição de conhecimento como crença verdadeira justificada, b) a crítica de Kant a toda concepção consequencialista de dever, e c) a análise do positivismo jurídico sobre a relação entre direito e moral. Esses exemplos ajudarão a perceber a dimensão das consequências do argumento wittgensteiniano das semelhanças de família.

A concepção de conhecimento que se tornou tradicional desde o Teeteto, de Platão, o define como crença verdadeira justificada. Para que um sujeito S possa ser descrito como sabendo que p (“p” sendo uma proposição, como “Chove lá fora”), é preciso que S creia que p (condição 1: crença, por exemplo, que S creia que chove lá fora), é preciso que a crença de S em p seja verdadeira (condição 2: verdadeira, por exemplo, que de fato chove lá fora) e é preciso que a crença de S em p seja justificada (condição 3: justificada, por exemplo, que S tenha olhado pela janela e visto que chove, ou tenha visto alguém chegar da rua todo ensopado, ou tenha ouvido o som de pingos contra o telhado etc.). Esta definição foi, por muito tempo, considerada amplamente satisfatória. Contudo, em 1963 Gettier publicou um paper que a desafiou seriamente. Neste paper Gettier listava um conjunto de contraexemplos em que havia crença verdadeira justificada mas não havia conhecimento. Alguns exemplos são como esses a seguir. S participa de uma entrevista de emprego e acredita ter 2 dólares consigo na carteira, motivo por que, como também acredita que será chamado para a vaga, supõe que o homem com dois dólares na carteira será chamado para a vaga; contudo, em vez de S, outro homem, T, é chamado para a vaga, sendo o caso de que, no dia da entrevista, sem o conhecimento de S, T tinha de fato dois dólares na carteira, enquanto S, ao contrário do que supunha, não tinha dólar algum na carteira; desta forma, a crença de S de que o homem com dois dólares na carteira seria chamado para a vaga se provou verdadeira e era justificada, mas não pode ser descrita como conhecimento. Outro: S avista num campo gramado dois cachorros poodle, que ele equivocadamente acredita serem ovelhas, de modo que mantém a crença de que existem duas ovelhas no campo gramado; ocorre que, apesar das duas figuras que S viu serem na verdade poodles, existem no mesmo campo duas ovelhas, apenas escondidas da vista de S por se encontrarem atrás de uma mata espessa e mais alta; neste caso, a crença de S de que havia duas ovelhas no campo gramado era verdadeira e justificada, mas não pode ser descrita como conhecimento. Para terminar, um terceiro: S liga a TV e vê passando num dos canais uma partida entre Roger Federer e Rafael Nadal que tinha ocorrido no ano anterior, que estava sendo exibida gravada pelo canal em vez da partida ao vivo entre os dois tenistas, cuja transmissão tinha sido interrompida por um problema de sinal; em vista disso, S acredita que Federer e Nadal estão jogando um contra o outro naquele momento, o que é verdade, mas não com base no que está vendo no canal, que foi gravado um ano antes; neste caso, S também mantém uma crença que é verdadeira e justificada mas que não consiste em conhecimento. Com base em contraexemplos deste tipo, Gettier pretende demonstrar que crença verdadeira justificada não é uma definição adequada, pelo menos não uma definição suficiente, de conhecimento.

Segundo caso. Kant famosamente argumentou que o dever moral precisa ser caracterizado pela sua conformidade com uma lei moral, e não pelas consequências da realização da ação que ele prescreve. Se pagar de volta o dinheiro que lhe foi emprestado é um dever, é assim porque pagar de volta empréstimos é uma ação correta, conforme à lei moral, e não porque pagar de volta certo empréstimo produz essa ou aquela consequência positiva, ou ainda porque produz mais consequências positivas que negativas. Nenhuma concepção consequencialista do dever era, para Kant, aceitável. Para provar seu ponto, Kant se serviu de contraexemplos cuidadosamente escolhidos, do tipo exemplificado pela seguinte situação hipotética. Digamos que aquele que emprestou o dinheiro esteja prestes a morrer, não podendo, portanto, ele mesmo beneficiar-se diretamente, e não tenha também nenhum familiar ou credor que possa beneficiar-se indiretamente do valor a ser pago de volta pelo empréstimo; mesmo assim, diríamos que nesta circunstância quem lhe tomou dinheiro emprestado ainda tem o dever moral de pagar-lhe de volta; se o dever moral pudesse ser caracterizado em função das consequências positivas resultantes da ação que ele prescreve, então, no caso exemplificado, em que praticamente nenhuma consequência positiva pode advir do pagamento do empréstimo, tal pagamento deixaria de ser um dever moral; se, no entanto, continua nos parecendo estar em jogo um dever moral, com aquele que tomou o empréstimo devendo pagar de volta o valor emprestado mesmo se nenhuma consequência positiva disso venha a resultar, então, isso prova que o que constitui o dever moral enquanto tal não são jamais as consequências, mas alguma outra coisa. Por meio de contraexemplos assim, Kant pretende provar que nenhuma concepção consequencialista do dever moral é jamais aceitável ou satisfatória.

Agora, o último caso. Uma das teses características do positivismo jurídico é a chamada tese da separabilidade. Segundo essa tese, não existe qualquer conexão necessária entre direito e moral, ou, para ser mais preciso, nenhuma conexão necessária entre uma norma ser juridicamente e moralmente válida. Uma norma pode ser juridicamente válida e moralmente inválida (mentir em sua própria defesa, não pagar dívidas de que o devedor não tenha provas etc.). Pode também ser moralmente válida e juridicamente inválida (não contar um segredo de um amigo, não trair sua namorada de escola etc.). Qualquer conexão entre direito e moral que possa existir é do tipo contingente, não necessária, e não é uma condição para que o direito tenha sua validade própria. Para sustentar este ponto, o teórico positivista se serve de um contraexemplo à tese da conexão necessária, algo mais ou menos como a seguinte situação: É possível imaginar um regime tirânico e perverso, que governe uma comunidade durante certo tempo, na vigência do qual as normas que o regime produz são juridicamente válidas, embora violem padrões morais mínimos, instituindo privilégios, discriminações, perseguições, torturas, censuras, permitindo estupros, assassinatos de opositores e descontentes, escravidão de condenados etc. Seria de todo verdadeiro que este era um regime moralmente vil, moralmente lamentável, do tipo que se preferiria que jamais existisse e jamais voltasse a se repetir. Mas nada disso faria das normas que aquele regime produz e faz cumprir menos que juridicamente válidas. Se o direito tivesse uma conexão necessária com a moral, então, ou mesmo o direito do regime perverso teria que ser moral, ou, não o sendo, também não seria jurídico. Como, no entanto, é possível para o direito do regime perverso ser jurídico sem ser moral, a conexão entre ambos se prova não necessária. Com contraexemplos deste tipo, o teórico positivista pretende provar que não existe entre direito e moral nenhuma conexão necessária, sustentando, assim, a tese da separabilidade.

O que a consideração a sério do argumento das semelhanças de família produziria de mudança nestes esquemas de argumentação? Vejamos. Gettier argumenta com contraexemplos sob a suposição de que uma definição adequada de conhecimento teria que dar conta de todos os casos de conhecimento, inclusive os casos problemáticos explorados por seus exemplos hipotéticos. E quem o lê pensa: Sim, se a definição não consegue cobrir inclusive estes casos, não é ainda uma definição adequada. Da mesma forma, Kant argumenta com seu contraexemplo sob a suposição de que uma concepção adequada de dever moral teria que dar conta de todos os casos de dever moral, inclusive o do emprestador moribundo. E quem o lê pensa assim: Sim, se a concepção consequencialista não consegue cobrir este caso, então, não é uma concepção adequada de dever moral. Ainda no mesmo espírito, o teórico positivista argumenta com seu contraexemplo sob a suposição de que a tese da conexão necessária entre direito e moral teria que dar conta de todos os casos de regimes jurídicos, inclusive do seu exemplo do direito produzido por um regime moralmente perverso. E quem o lê pensa: Sim, se a tese da conexão necessária entre direito e moral não consegue cobrir este caso, então, não pode ser verdadeira nem revelar uma característica relevante sobre o direito em geral. Quando descritos desta forma, pode-se notar mais facilmente que cada um destes casos envolve o mesmo tipo de pressuposto essencialista que antes atribuímos ao Sócrates dos diálogos platônicos. Uma definição ou concepção adequada tem que revelar a essência e, por isso, tem que dar conta de todos os casos; se um contraexemplo consegue problematizar a definição ou concepção, ele prova, então, que ela falhou em revelar a essência e que, por isso, não é adequada.

E, da mesma forma que dissemos que aconteceria a Sócrates, também o significado dos contraexemplos de Gettier, de Kant e dos positivistas muda de sentido se se leva em conta o argumento das semelhanças de família. E se os vários exemplos de conhecimento forem um conjunto diverso ligado apenas por semelhanças de família, de forma que a definição tradicional dá conta de um número significativo de casos relevantes, mas não dos casos problemáticos que Gettier ilustrou, sem que isso signifique automaticamente que a definição tradicional é inadequada? E se os vários exemplos de dever moral forem um conjunto diverso ligado apenas por semelhanças de família, de forma que a concepção consequencialista dá conta de um número significativo de casos relevantes, mas não do caso problemático que Kant ilustrou, sem que isso signifique automaticamente que a concepção consequencialista é inadequada? Finalmente: E se os vários exemplos de direito forem um conjunto diverso ligado apenas por semelhanças de família, de forma que a tese da conexão necessária entre direito e moral dá conta de um número significativo de casos relevantes, mas não do caso problemático de regimes moralmente perversos, sem que isso signifique automaticamente que a tese da conexão necessária é falsa?

O que queremos dizer com isso não é que, dado o argumento das semelhanças de família, nenhum contraexemplo tem mais qualquer importância em filosofia e os argumentos de Gettier, de Kant e dos positivistas jurídicos não devem mais sequer ser levados em conta. Longe disso. O que queremos dizer é que tais contraexemplos deixam de ter o significado que se lhes atribuía quando um pressuposto essencialista estava ainda em voga. Sob o pressuposto essencialista, o contraexemplo prova que a definição ou concepção para a qual consegue mostrar uma exceção não coberta é inadequada. Mas esta “prova” só era considerada como tal por acreditar-se de antemão que a definição ou concepção adequada de um conceito era do tipo essencialista, do tipo de que revelava um conjunto de características universais fixas presentes em todos os exemplares daquele conceito. Se este pressuposto for abandonado em favor da possibilidade de que o conjunto de exemplares de certo conceito seja heterogêneo e ligado apenas por semelhanças de família, ficaremos sem saber se os contraexemplos de fato relevam que a definição ou concepção em questão é inadequada, ou se revelam apenas que ela é local e parcial, o que não impede que ainda seja informativa e satisfatória, levando-se em conta casos centrais relevantes e deixando-se de lado casos periféricos que mantêm com os casos centrais apenas semelhanças de família. Deixa de estar em jogo uma lógica da definição ou concepção que cobre ou tudo ou nada, que se aplica a todos os casos e só a eles, e passa a estar em jogo uma lógica mais sutil e multinivelada, em que definições e concepções dão conta de certos níveis ou grupos dentro de um conceito, devendo os demais ou serem tratados com acréscimos e variações da definição ou concepção principal ou com definições e concepções alternativas voltadas para suas especificações. A compreensão deixa de ser um jogo em que se pescam todos os peixes com a mesma isca e passa a adotar diferentes estratégias para diferentes níveis e propósitos de trabalho. E este sentido pragmatista, falibilista, modesto, diversificado e flexível é, no fundo, o verdadeiro impacto e legado do argumento das semelhanças de família, de Wittgenstein.

sábado, 15 de março de 2014

Entrevista com Kenneth Himma - Primeira Parte

Dando início a uma sequência de entrevistas com figuras representativas do quadro contemporâneo da filosofia do direito, apresento abaixo a primeira parte da versão traduzida da entrevista que fiz com o Prof. Kenneth E. Himma. Fiz as perguntas tendo em vista o contexto brasileiro e a necessidade do público leitor de ganhar mais familiaridade com o estado do debate de língua inglesa sobre filosofia do direito, e especialmente sobre o positivismo jurídico. Espero que apreciem.

1 – Gostaria de partir de um ponto que ainda é conhecido da maioria dos estudantes e professores de filosofia do direito no Brasil, que é o debate Hart-Dworkin. Qual é a sua compreensão pessoal do verdadeiro objeto do debate? E em que ponto do espectro entre descritivo e normativo você se localiza quanto a teoria do direito?

Tanto Dworkin quanto Hart consideravam que o debate era entre um antipositivista e um positivista. As primeiras obras de Dworkin criticavam várias das que ele considerava serem doutrinas positivistas. Ele atribuía ao positivismo e criticava as seguintes afirmações: (1) juízes tem uma discricionariedade de tipo quase legislativo; (2) o direito consiste somente de regras (não de princípios); (3) os critérios de validade são exauridos por normas convencionais; e (4) não há conexão conceitual entre direito e moral. As críticas de Dworkin forçaram os positivistas a esclarecerem várias de suas posições relativas às quatro afirmações acima e contribuíram bastante para a forma que toma o positivismo contemporâneo. Sua obra tardia em teoria do direito conceitual, especialmente a obra-prima de Dworkin, O Império do Direito, articulou o que ele considerava ser uma terceira teoria conceitual do direito – o interpretativismo construtivo. De acordo com a visão de Dworkin, o direito inclui não apenas as regras e padrões que são promulgados pelas legislaturas e tribunais, mas também os princípios de justiça e equidade que mostram aquelas regras e padrões à melhor luz moral, o que, para Dworkin, envolveria fornecer a melhor justificação moral possível para uso estatal de mecanismos coercivos de aplicação. Ele continuou a negar que os critérios de validade (ou “fundamentos do direito”, como ele os chama) são exauridos por regras convencionais (ou “sociais, como Hart as chama) – uma conclusão que ele tenta justificar por meio do seu argumento famoso (ou infame) do aguilhão semântico – ao longo de todas as fases de sua carreira.

Considero muito do que Dworkin tem a dizer sobre decisão judicial e julgamento convincente se não for interpretado como fazendo afirmações conceituais sobre a natureza do direito. Construída como uma teoria de como os juízes moralmente deveriam decidir e caracteristicamente decidem casos, as visões de Dworkin são eminentemente plausíveis, pelo menos tais como soam para mim. Como uma questão moral, os juízes deveriam, a meu ver, julgar casos difíceis encontrando a decisão que melhor justifica o uso dos mecanismos de coerção estatal. Mas, construída como uma teoria conceitual do direito, a “terceira” teoria de Dworkin não parece mais plausível que as formas mais fortes de jusnaturalismo. Dworkin critica, por exemplo, as decisões da Suprema Corte [norte-americana] que sustentaram as “leis de escravos fugitivos” que requeriam a devolução de “escravos” foragidos a seus “donos” como sendo um equívoco judicial do ponto de vista de sua teoria. O problema é – e posso estar terrivelmente enganado a este respeito – que, se o direito de uma comunidade é, como uma questão conceitual, as leis e declarações judiciais que fornecem instâncias paradigmáticas do direito, tomados conjuntamente com os princípios que mostram estas regras existentes em sua melhor luz moral, as decisões dos tribunais mantendo o direito não estavam fundados no direito, como deveriam estar, e não contam como direito. Da mesma forma, se construída como uma teoria conceitual do direito, Dworkin parece comprometido com defender que, quando os juízes revertem um precedente e anunciam uma regra conflitante, uma das regras não é (ou não era) direito à época. Estas teses são tão difíceis de reconciliar com a prática jurídica ordinária que elas parecem inconsistentes com a ideia de que é nosso conceito de direito que de fato importa. Nossos conceitos jurídicos, como Raz indica, são formados por nossas práticas institucionais, linguísticas e jurídicas; por esta razão, Raz sustenta (e eu concordo), nós não podemos estar sistematicamente enganados sobre o conteúdo dos nossos conceitos – e a teoria de Dworkin parece sugerir que estamos.

2 – Uma das razões por que muitos estudantes e professores de filosofia do direito no Brasil estão desinformados dos desenvolvimentos recentes na tradição analítica é que eles têm certas concepções equivocadas sobre o positivismo jurídico que os faz pensarem que se trata de uma teoria jurídica antiquada e obsoleta. “Positivismo jurídico” é usado frequentemente em sentido pejorativo, dando nome a uma concepção espantalho que quereria despir o direito de conteúdo moral, negar a existência de princípios jurídicos, defender interpretações textualistas das fontes jurídicas etc. Você pode nos dar uma explicação mais precisa de em que o positivismo jurídico realmente consiste?

O positivismo é uma teoria que explica a natureza do direito. O que ele diz, em essência, é que o direito é um produto social do princípio ao fim. O conteúdo das regras que regulam tanto a conduta dos cidadãos quanto dos funcionários em seus poderes como funcionários é determinado por certos processos sociais. O direito é, como uma questão conceitual, produzido por seres humanos por meio de certos processos sociais. Isso não implica coisa alguma no que se refere a interpretação das leis ou da constituição. A regra de reconhecimento define as coisas que os funcionários devem fazer para criar ou modificar o direito; a regra de reconhecimento poderia conter princípios que requeressem uma abordagem textualista da interpretação constitucional ou que requeressem uma abordagem que vise identificar a interpretação moralmente superior. Tampouco, no mesmo sentido, o positivismo implica qualquer coisa a respeito de se os juízes têm ou não têm uma discricionariedade quase legislativa; não se pode responder a esta questão sem decidir se os casos difíceis envolvem uma lacuna no direito. Se envolvem, então, parece que está sendo criado direito novo num caso difícil – não importa qual é a sua teoria. Se não envolvem, então, pode-se sustentar que não está sendo criado direito novo num caso difícil. Ambas as opções são consistentes com o positivismo porque o positivismo simplesmente não se propõe a dizer coisa alguma sobre o que distingue casos difíceis de outros casos.

Há um sentido em que uma versão do positivismo tem algumas implicações que se parecem com algumas das afirmações que você descreve acima como oferecidas pelos críticos do positivismo. O positivismo exclusivo nega que a moral possa ser incorporada ao direito (bem, falando estritamente, o positivista exclusivo nega apenas que a moralidade possa ser incorporada à regra de reconhecimento). Num sentido evidente, isso “despe o direito de seu conteúdo moral” – a saber, impede que o direito possa incorporar conteúdo moral daquela forma. Considerações morais não podem ser parte do direito, nesta visão.

Mas isso não tem implicação prática alguma que lembre nem remotamente as que parecem motivar os detratores do positivismo. Por exemplo, o positivista exclusivo não nega que os juízes podem ter um dever jurídico de decidir casos de acordo com a melhor interpretação moral dos materiais jurídicos relevantes. O positivista exclusivo deve dizer que as considerações morais relevantes não são uma parte pré-existente do direito; o que certamente é verdade. Mas isso não implica coisa alguma que dispa o direito de seu conteúdo moral. Na medida em que os juízes têm um dever de decidir casos de certo modo, o direito terá certas qualidades morais favoráveis. A questão de se o princípio moral relevante já era parte do direito antes de ter sido citado para justificar uma decisão é interessante, mas não muda muita coisa; em particular, responder a esta questão não nos dirá coisa alguma sobre a moralidade do conteúdo do direito.

De fato, não acho que o positivismo possa nos dizer coisa alguma de interesse sobre o que os juízes ou legisladores deveriam fazer. Estas questões são deixadas para as teorias da legitimidade responderem. O positivismo é uma teoria da legalidade (i.e., o que conta como direito), e não uma teoria da legitimidade (i.e., quais qualidades o direito tem que ter para ser aplicado legitimamente por meios coercivos). Eu considero, seguindo Austin, que a questão de o que conteúdo do direito é e de o que o conteúdo do direito deveria ser são duas questões diferentes que requerem duas metodologias diferentes para serem respondidas.

3 – Muitos estudantes e professores de filosofia do direito no Brasil não estão familiarizados com a disputa entre inclusivos e exclusivos no positivismo jurídico contemporâneo. Você pode nos dar uma breve caracterização de cada posição e suas razões pessoais para acreditar que o positivismo jurídico inclusivo é uma concepção superior do direito?

O fundamento conceitual do positivismo jurídico consiste em três compromissos: a Tese dos Fatos Sociais, a Tese da Convencionalidade e a Tese da Separabilidade. A Tese dos Fatos Sociais afirma que a existência do direito é tornada possível por certos tipos de fato social. A Tese da Convencionalidade afirma que os critérios de validade são de caráter convencional. E a Tese da Separabilidade, no nível mais geral, nega que exista coincidência necessária entre direito e moral.
Enquanto a Tese da Separabilidade implica, assim, que não há critérios morais necessários de validade moral, ela deixa aberta a questão de se critérios morais possíveis de validade. Positivistas jurídicos inclusivos (também conhecidos como positivistas fracos ou incorporacionistas) acreditam que podem existir tais critérios; isto é, eles acreditam que são conceitualmente possíveis sistemas jurídicos nos quais os critérios de validade jurídica incluem (ou incorporam) princípios morais. Positivistas inclusivos proeminentes incluem H.L.A. Hart, Jules Coleman, W.J. Waluchow e Matthew Kramer [além, claro, do próprio Kenneth E. Himma]. Positivistas jurídicos exclusivos (também conhecidos como positivistas fortes) negam que existam critérios morais de validade. Positivistas exclusivos, como Joseph Raz, Scott Shapiro e Andrei Marmor, afirmam que a existência e conteúdo do direito pode sempre ser determinado por referência a fontes sociais.

A posição positivista inclusiva é bastante fraca, enquanto a positivista exclusiva é bastante forte. O inclusivista diz apenas que é possível para uma sistema jurídico ter critérios morais de legalidade; em outras palavras, o inclusivista defende que a ideia de critérios morais de legalidade não é incoerente (no sentido em que a ideia de um solteiro casado é incoerente). Esta é uma pretensão bastante fraca: dos incontavelmente infinitos mundos possíveis que existem, pelo menos um tem critérios morais de legalidade. A pretensão exclusivista é muito mais forte: nenhum do número incontavelmente amplo de mundos possíveis no espaço lógico tem critérios morais de legalidade.

Eu acho que nenhum dos argumentos exclusivistas contra o positivismo inclusivo funciona – e publiquei vários papers criticando os melhores argumentos contra o positivismo inclusivo, que incluem a obra de Joseph Raz sobre autoridade e a obra de algum modo relacionada de Scott Shapiro sobre a orientação por regras. Os papers desafiam as visões de Raz de que o direito necessariamente pretende autoridade legítima (ver este e este) e de que a tese da justificação normal propõe um princípio plausível de legitimidade moral (ver este). Também publiquei uma crítica ao argumento de Shapiro de que o positivismo inclusivo é inconsistente com a visão hartiana de que o direito faz uma diferença prática nas deliberações sobre o que fazer (ver este).

Também publiquei uma monografia sobre o debate inclusivista-exclusivista em espanhol que inclui uma tradução de versões revisadas dos papers originais. Estou expandindo o livro, que está sob contrato com a Oxford University Press (ver aqui).